Зайве повторювати, що сьогодні величезний культурний простір, який традиційно називають ісламським чи мусульманським світом, промовляє величезною кількістю голосів. У них можна розібрати і заклики до миру чи, навпаки, війни, і прагнення свободи та демократії, і обстоювання тоталітаризму в радянському, комуністичному стилі, і промови про гідність людини, і відверте нехтування найважливішим — життям. Ісламський світ, межі якого сьогодні не в Стамбулі, а набагато західніше: у Парижі, Лондоні чи, скажімо, Брюсселі, демонструє щоразу більше парадоксів, коли далеко на Сході можна зустріти прихильників західного лібералізму, а, наприклад, серед мусульман Євросоюзу — почути агресивну риторику проти «західних цінностей». Пригадую випадок, коли, будучи співорганізатором однієї конференції, я запрошував до участі ректора ісламського навчального закладу з Нідерландів: ініціатори тієї зустрічі бажали почути думку «європейських мусульман» про буття ісламу в світських державах. На загальний подив вона стосувалася не можливостей, які відкриває вільне суспільство, а майже виключно загроз релігійності й інших негативів.
І тут постає складне питання: а хто має право говорити від імені ісламу? Чиї голоси з погляду писаних чи неписаних правил відображають речі такими, як вони є насправді, без впливу політики, економіки, культури чи інших «земних» чинників?
Авторитет попереду науки На початку XIX століття, коли мамлюцький Єгипет був завойований Наполеоном, тамтешній історик Абдуррагман аль-Джабарті відверто глузував із європейського способу життя. Скажімо, ходити вдома у взутті або не дотримуватись окремих норм гігієни було справжнім «культурним шоком» для арабів, а Бонапартові гасла про те, що Бог створив усіх рівними, сприймалися відверто скептично передусім з огляду на майновий поділ. Утім, після двох століть модернізації, яка відбувалась одночасно з вестернізацією, «озахідненням» Сходу, ці тези відійшли в минуле й уже радше східна традиційність стала бачитися чимось у кращому разі екзотичним, у гіршому — варварським.
В ісламі збереглася класична «наукова» (у сенсі передачі знань про віровчення) ієрархія. Десятки тисяч медресе й сотні релігійних університетів щороку випускають знавців мусульманського права, наук про тлумачення Корану, передавачів пророчих традицій та ін. Окремі навчальні заклади («Аз-Зайтуна» в Тунісі, «Аль-Азхар» у Єгипті, ісламські університети в Медині й Ер-Ріяді, духовні центри в іранському місті Кум) приймають студентів із десятків країн, і вплив цих інституцій уже давно помітний далеко за межами регіону. Щоправда, і належність до традиційної наукової ієрархії, де знання передається від шейхів-наставників до учнів, іще не означає, що саме одна людина має право говорити від імені всіх. Муфтії, тобто верховні релігійні авторитети, імами великих мечетей, лідери суфійських згромаджень… Хоч би яким був вплив цих людей, в іншій частині земної кулі знайдеться такий самий мусульманський лідер, котрий може формувати діаметрально протилежний погляд на певні речі.
Кілька років тому у Великій Британії провели цікаве дослідження. Опитавши кількасот впливових мусульман, дослідники виявили, що, попри практичну єдність поглядів на віровчення, у трактуванні окремих аспектів відповіді істотно різняться. Передусім ішлося про призначення жінки в суспільстві та «ісламський» політичний устрій. Аж ніяк не всі духовні лідери погодились із твердженням про «другорядну» роль жіноцтва, а також із трактуванням «халіфату» як єдиної легітимної з погляду ісламу форми правління.
Минуле століття внесло помітні корективи в саме поняття релігійного авторитету в ісламі. З’явився цілий прошарок людей, яких можна назвати «публічними інтелектуалами»: представники наукової, бізнесової, релігійної чи навіть військової еліти, котра промовляє до широкої громадськості не через п’ятничні проповіді в мечетях чи традиційні уроки після них, а у відповідних телевізійних програмах, книжках, на різноманітних семінарах тощо. Ця «паралельна» система неформалізованого ісламу, яка значною мірою функціонує поряд із «офіційними» релігійними колами, набуває дедалі більшого впливу, охоплюючи мільйони осіб. Ніхто не заважає, наприклад, групі молодих мусульман у Європі слухати й сприймати на віру якогось консервативного проповідника через YouTube, а водночас комусь на Близькому Сході зачитуватися працями мусульманського постмодерніста Насіра Гаміда Абу Зайда. Перший, раз по раз торкаючись руками довгої бороди, повторюватиме, як правильно тримати вказівний палець під час молитви; другий через свої книжки закликатиме до критичного мислення й нового, індивідуального прочитання Корану.
Мовою Корану й сучасності
Це не означає, втім, що традиційніші, власне релігійні кола не звертаються до віруючих мовою сьогодення. Достатньо згадати, наприклад, саудівського проповідника Аїда аль-Карні, автора бестселера «Не сумуй» («Ля тахзан»). Чимось нагадуючи психомотивувальні праці Дейла Карнеґі, цей опус на 500 сторінках закликає до життєвого оптимізму, дієвої праці й позитивного сприймання життя. Співвітчизник автора Мугаммад аль-Аріфі збирав величезні аудиторії, пересипаючи свої виступи, як це роблять проповідники-харизмати, бувальщинами й жартами. Один із таких жартів, коли промовець озвучив якийсь безглуздий текст про манеру читання Корану, збурив хвилю критики; утім, це не завадило його кар’єрі.
Перебуваючи в Бельгії на конференції, присвяченій спадщині марокканського мислителя й політичного діяча Абдессаляма Яссіна (1928–2012), я запитував у дослідників із його рідної країни: «Хто, на вашу думку, заслуговує звання найвидатнішого ісламського мислителя сучасності?». Чимало колег відповідали, що, поза сумнівом, Тага Абдуррагман. Цей представник лінгвістичної філософії, який опублікував понад два десятки книжок, справді вартий уваги, оскільки орієнтується на проблеми постсекулярного світу, «реісламізації» суспільства та критичного ставлення до власне «арабських соціальних міфів». Його ідеал — певна «ісламська сучасність», не просто поєднання модернізму й релігії, а саме інвестиція в ісламську самосвідомість, її власну, «автохтонну» еволюцію. Близьким до Таги Абдуррагмана був і Мугаммад Абід аль-Джабірі (1935–2010), який запропонував концепцію «епістемологічного розриву з минулим» — започаткування «нового» мислення, що чимось нагадувало середньовічний арабський раціоналізм і вільнодумство часів Ібн Рушда (Аверроеса). Вплив цих інтелектуалів, утім, обмежується певними університетськими колами, а їхні підходи загалом не мають широкого громадського відгуку.
Окрему нішу в середовищі сучасного ліберального ісламу зайняли так звані ісламські постмодерністи. Одним із них став Насір Гамід Абу Зайд (1943–2010), який починав свою кар’єру в Єгипті, а продовжував у Лейдені (Нідерланди), бо 1995 року радикальні ісламісти домоглися його оголошення «віровідступником». І хоча відповідні тексти стосовно необхідності трактування Корану саме в його історичному контексті можна розуміти по-різному, справжніми причинами переслідування цього автора, ймовірно, були його ліберальні погляди, загрозливі для тогочасного режиму Мубарака. Та й нині, під владою справжньої військової хунти, у Єгипті тривають гоніння на політичному та релігійному ґрунті. «Гуманістичний» чи «раціоналістичний» підхід до тлумачення Корану, запропонований Насіром Гамідом Абу Зайдом, здобув чимало прихильників на Заході (його книжки вже перекладені кількома мовами), але, власне, так і залишився персональним досвідом розуміння сакрального тексту. Приблизно така сама доля спіткала сирійця Мугаммада Шагрура, котрий у своїх тезах про «нове прочитання Корану» як відкритої до розуміння Книги, а не сукупності прямих норм, був дещо обережнішим. Але, зрештою, і його голос залишився голосом особистого досвіду, тоді як релігійна традиція зорієнтована передусім на колективне, або принаймні на те індивідуальне, яке весь цей колектив приймає. Найрадикальнішим із цієї групи інтелектуалів можна вважати Агмеда Мансура, єгиптянина, який 2002 року дістав політичний притулок у США. Уславився він тим, що започаткував чи не новий напрям в ісламі — куранійя («коранізм»). Суть останнього була в запереченні суни — деталізованої сакральної традиції, з якої і виводиться абсолютна частина мусульманського ритуалу. Утім, хоч Мансур та інші й спромоглися зібрати навколо себе групу людей, ані їхній вплив, ані кількість прихильників не дають особливих підстав трактувати їх як один із повноцінних голосів ісламу. Це радше світський ліберальний рух, що вирішив не реформувати традицію кардинально, а просто піти на остаточний розрив. У такому разі важко вести за собою — радше просто йдеш в інший бік.
Досить часто ісламський інтелектуалізм асоціюється і з «біженцями» від так званої ісламської революції в Ірані, зокрема з Абдолькарімом Сорушем. У 2008 році журнал Prospect зарахував його до сотні найвпливовіших мислителів світу. Сподвижник аятоли Хомейні, наприкінці 1990‑х років Соруш остаточно переїхав на Захід, де в різні роки був асоційований із Принстоном, Єлем та іншими престижними університетами. Головний його меседж — відмінність між ісламом як внутрішньою, особистою вірою та зовнішніми нормами шаріату (їх, зрозуміло, мислитель піддає сумніву). В одному з нещодавніх інтерв’ю він навіть заявив, що деякі тексти Корану Мугаммед читав з ентузіазмом, а інші — будучи втомлений, що начебто вплинуло й на зміст. Такі тези, які викликають гостру реакцію мусульман, вітає дехто із секуляристів та ісламофобів на Заході. Зрештою, «у критичному голосі» закладений своєрідний парадокс: з одного боку, Соруш виступає як науковець, що мав би триматися принципу неупередженості, а з другого — пропонує своє особисте бачення ісламу.
Почути Схід
Інколи складається хибне враження, ніби найвідоміші ісламські інтелектуали — це, власне, критики ісламу. Насправді із сучасністю пов’язані ще кілька фігур, котрі не так добре відомі на Заході, але здобули популярність у себе на батьківщині. Передусім це вже згаданий марокканець Абдессалям Яссін, автор десятків праць, присвячених ісламу й сучасності; заснована ним опозиційна партія «Справедливість і доброчинність» має тисячі прихильників по всьому світу, а його книжки перекладають багатьма мовами. Залишаючись вірним традиційному сунізму, Яссін намагався обґрунтувати своєрідну «реісламізацію» мусульманських суспільств, відродження ісламської науки, економіки, політики, був прихильником парламентаризму в межах віровчення. Інший відомий діяч сучасності — малайзійський мислитель Мугаммад Накіб аль-Аттас (1931 р. н.) присвятив чимало праць світоглядним основам ісламу, закликаючи до відтворення універсальних цінностей, які можуть бути реалізовані в цивілізаційному потенціалі цієї релігії. Загалом великий ісламський регіон Південної та Південно-Східної Азії, який простягається від Індії до Індонезії, охоплюючи понад третину всіх мусульман світу, демонструє дещо стабільнішу релігійну ситуацію, ніж Близький Схід. Наприклад, серед бійців «Ісламської держави Іраку та Леванту», яку засудила більшість сунітських учених, практично немає вихідців із Індонезії, а це найбільша мусульманська країна у світі. Інше питання, що дуже часто голоси ісламських лідерів із того регіону мало хто чує, бо західні медіа значно рідше транслюють позитивні події в ісламському світі, концентруючись переважно на вже звичних воєнних негативах.
Інше питання — чи справді голоси багатьох інтелектуалів від ісламу можуть бути почуті й на Заході, й на Сході. Якщо, наприклад, у Середньовіччі викладачі й студенти європейських університетів зачитувалися працями арабських мислителів, то сьогодні в доробках як реформаторів, так і консерваторів трапляється лише одна тема: іслам у його стосунку до сучасності. За поодиноким винятком сучасні ісламські мислителі зосереджуються не на тому потенціалі світобачення, який століттями витворювала їхня культура, а радше на спробі однозначних оцінок віровчення. Хоч як це дивно, і в реформаторів, і в консерваторів воно виступає якимось монолітним блоком, котрий безальтернативно проголошений або «внутрішньою духовністю», або зовнішніми нормами. Проте, як свідчить усе культурне багатство й розмаїття ісламської цивілізації, ці тези далекі від дійсності, бо множинність думок у ній — явище, котрому вже майже 14 століть. І, вочевидь, справжніми голосами ісламу можуть стати лише ті лідери, які почнуть сприймати цю різноманітність і намагатимуться прийти до спільної межі, а не вирізати з карти світового мусульманства один острівець, який претендуватиме на істину в останній інстанції.
